今天的一条热搜告诉我们：喝水过快、过多、过少、过凉、过烫是心脏最怕的5种喝水方式，也就是说，心脏最受伤。为什么喝水过快、过多、过少、过凉、过烫会伤害心脏呢？

1.过快

不少人喜欢大口灌水，但这种喝水方式会快速稀释血液，增加血流量，心脏工作量、心肌耗氧也会相应增加，特别容易诱发心衰。

2.过多

饮水过多容易使细胞水肿，造成“水中毒”，又称稀释性低钠血症，引发头晕、口渴、肌肉痛等症状，严重时还会突然昏倒。

3.过凉

心脏不好的人，喝凉水会增加心率、加大心脏耗氧量，有诱发心律失常、心绞痛的危险。

4.过烫

喝水的温度不能太凉也不能太热，最适宜的温度是10℃~30℃。

吃饭喝汤时也一样，刚出锅的羹汤别马上喝，稍微放凉一会儿，再用勺子舀着慢慢喝。

5.过少

喝水太少会增加血液黏稠度，引发心脑血管意外，泌尿结石也更容易找上门。

《中国居民膳食指南（2016）》建议，成年人每天要喝1500-1700毫升水，这里面既包括了直接喝进去的水，也包括了摄入食物中所含的水。所以，喝水，也要因人而异，那，怎样喝水更健康？

1.成人日均饮用2～3升水(大约6～8杯左右)，可以达到人体最佳的水分平衡点；

2.即使非常口渴，也不能暴饮，否则会增加心肺和肠胃的负担，导致消化不良、胃下垂，严重的甚至会诱发心脏或肺功能衰竭。

3.喝水太快太急会把很多空气吞咽下去，引起打嗝或腹胀，最好把水含在口中，缓缓喝下，肠胃虚弱的人尤其要注意。

4.最好能定时定量，每天3～4次最好，最佳时间分别是早晨起床后、上午10点左右、下午4点左右、晚间8点左右。

5.在办公室准备一个容量大约为500cc的杯子，每天第一件事是先倒好水，随时拿来喝，并且规定自己尽量在中午前喝完；下午用同样的方法，提醒自己在下班前喝完另一杯500cc的水。

6.运动过后即使没有感觉口渴，也一定要补充水分。

海鲜，很多人的最爱。想象一下，吃着海鲜，吹着风，简直不要太美好。

对于不少喜欢做饭的小伙伴，他们喜欢自己去市场买海鲜自己做，绝对不让中间商赚差价。做菜之前，需要先弄好食材。不过，由于很多海鲜有尖锐的刺，有的小伙伴容易一不小心弄伤手。被海鲜扎伤后，大部分人往往一笑置之不予理会。其实，这是很危险的。为什么危险呢？接下来，我们一起了解一下缘由吧。

被海鲜扎伤不可轻视，小心感染海洋创伤弧菌

创伤弧菌为非霍乱弧菌，是一种自然生长在温暖海水中的革兰氏阴性弧菌。而海洋创伤弧菌是分布极广的海洋细菌。一般来说，海鱼、螃蟹、贝类等海洋生物都可能携带海洋创伤弧菌。

目前，感染海洋创伤弧菌的主要途径有两种。第一种，摄入生的或未经加工熟的贝甲类海产品。第二种，破损的肢体接触海水及海产品，如海产品刺伤皮肤。

如果是摄入食物而感染海洋创伤弧菌，患者会出现腹痛、恶心、呕吐、腹泻、发烧等，可伴有红疹、水泡、溃疡等。一旦有类似症状，一定要及时前往医院进行诊治。

如果是伤口接触海水、部分海洋生物感染海洋创伤弧菌，患者会出现高热、畏寒，下肢出现剧烈疼痛、肿胀、局部红斑、淤斑坏死、蜂窝组织炎等。一旦有类似症状，一定要及时前往医院进行诊治。

感染海洋创伤弧菌，晚期可出现脓毒症及多器官功能障碍综合征，死亡率超过50%。因此，发现疑似症状，建议及时前往医院进行诊治。

编者按

出土文献的研究方兴未艾，但文书与典籍的畛域之别使得制度与思想的相关性未得详尽阐发。本期选刊文章从出土简帛所见制度入手探讨法家思想，窥政务与经术之互动，以期有所发明。

作者：杨博（中国社会科学院古代史研究所副研究员）

商鞅“变法之令”奠定秦汉国家律令体系的基础，也使得法家学说从此在战国至秦代的政坛占据主导地位。律是秦汉时期最基本的法律形式，令与律并行，《史记·酷吏列传》记述杜周说：“前主所是著为律，后主所是疏为令。”即言前帝王确定的著录成“律”，今帝王确定的条记称“令”。秦汉律令体例规范，内容涉及国家的政治、军事、司法、经济、家庭婚姻等多个方面，在秦汉国家治理体系中居于统领地位。

目前已发现的十余批秦汉简牍中，睡虎地、郝家坪、龙岗、王家台、里耶、岳麓、兔子山、张家山、胡家草场等半数以上有法律文献。睡虎地秦简《为吏之道》保留的两条魏律，是我国迄今所见最早的成文法律。张家山汉简《奏谳书》公布之前，学者多以为秦只有律，没有令，其后随着里耶秦简、岳麓秦简的刊布，秦令的存在得到确认（陈伟《秦简牍与秦人法制》，《文汇报》2017年5月12日）。瞿同祖早年曾下断语“秦、汉的法律是法家所制定的，其中并无儒家思想的成分在内”，由新出秦汉简牍律令材料包含的所谓被后世视为儒家思想的内容，学者也认识到“秦汉律所蕴含的家族主义和等级观念从其建立伊始就已经存在，而非法律儒家化的结果”（杨振红《从出土秦汉律看中国古代的“礼”“法”观念及其法律体现》，《中国史研究》2010年第4期）。出土文献与传世文献的互补互证可见一斑。由此视角观察出土秦汉简牍律令与法家学说经典文本编定过程中的互动关系，同样惊喜满满。

刘向、刘歆父子校书所得的《七略》《别录》是中国古代目录学的奠基之作，影响深远。虽然其书已亡佚，但后人却可根据《汉书·艺文志》（以下简称《汉志》）窥其大略，《汉志》也“几乎成了我们描述周秦汉学术、思想与文学的‘基础结构’”（徐建委《周秦汉文学研究中的〈汉志〉主义及其超越》，《文学遗产》2017年第2期），法家学说也概莫能外。

校书的工作程序有三道。这里可以与法家学说关系密切的《管子》为例，当时流传有“中外书五百六十四篇”，第一道工序是从“五百六十四篇”中除其复重“定著八十六篇”；第二道工序需要总结八十六篇各篇的主题并重新排定章序，即序次，而后“杀青而书可缮写也”；第三道工序是略叙成书过程，以明其理，此即为“叙”。这样“管子”成为《管子》书的形态，《管子》书的成书过程实际上也是“目录”的形成过程。这一重要文化工程，需要从卷帙浩繁的典籍文献中“条其篇目”“撮其指意”“录而奏之”（余嘉锡《目录学发微》，巴蜀书社，1991年，第16～17页），如此广度与深度的文献校理，需要识字教育、专业化人士培养与实际文字处理技能的熟练才能成为可能。

其实早在汉初就有律令文献的系统整理。《史记·太史公自序》：“汉兴，萧何次律令，韩信申军法……”新见汉初睡虎地M77、胡家草场M12和兔子山J7律名木牍中也系统发现有文献校理的遗迹。兔子山律名木牍同层所出的全部纪年简均为惠帝纪年。睡虎地M77同墓所出有汉文帝十年至后元七年的质日，证明墓主约在文帝后元七年（前157）去世。胡家草场M12同墓所出《历》《日至》，特别是《岁记》简文记录汉文帝时的大事，用“今元年”起始，止于十六年，该墓的下葬年代也在汉文帝后元年间。因此，三种年代相近的同性质文献就有比较的必要。

三者的律典均分为“狱律”“旁律”两大类，正是如《晋书·刑法制》所言“正律”“旁章”的二元分类，但律名数量、排序均有所区别。如与睡虎地M77比较，胡家草场M12的《□律》缺“迁律”，与兔子山J7相较，睡虎地M77的《□律》缺少“收律”和“朝律”；而“朝律”却在胡家草场M12《旁律甲》中见到（陈伟《秦汉简牍所见的律典体系》，《中国社会科学》2021年第1期）。

重要的是，三者“狱律”“旁律”的一致区分，可以联系到汉初对律令的整理。特别是由胡家草场M12可以窥见汉初律令文献整理时分门、别类与序次的工作情况。所谓分门，是指“狱律”与“旁律”的划分。别类与序次相连，“萧何次律令”的“次”，即“序次”，是依据一定原则排定次序。这一原则，即《晋书·刑法制》所总结的“集类为篇，结事为章”。“结事为章”是依据具体事项制定单行律，即“事律”，而“集类为篇”是最初通过围绕某项“罪名”而糅合诸多事类内容的产物。萧何“益事律《兴》《厩》《户》三篇，合为九篇”，就是将原作为事律的《兴》《厩》《户》三种律名围绕各自的内涵“集类为篇”的结果。

毋庸赘言，前述工作程式，分门、别类势必需要对同类文献裁汰繁冗、凝练主题，序次则更是关乎文献定本的重要问题。序次的结果是“目录”的产生，胡家草场M12《律典》卷二《旁律甲》、卷三《旁律乙》的自题，《令散甲篇》中甲、乙、丙、丁、戊诸令的排序，体现的即是汉初律令编目序次的成果。简牍律令中的钩校、合计等与“除其复重，定著为若干篇”相应，题示则与凝练主题有关。特别是汉初律令文献分门、别类与序次的校理情况，更是在经术与政务结合中发典籍校理之先声，显示出刘向、歆父子“七略”分类的社会现实渊源。

《汉志》著录经校理后的法家文献定本有十家二百一十七篇，众已熟知。其中《韩子》五十五篇，与今本五十五篇数目一致。学者指出刘向校书时《韩子》一书已经存在，司马迁所见到的韩非著作编集与今本很接近，这个本子是在汉初至武帝建元元年之间完成的（马世年《先秦子书的编集与“轴心时代”的经典生成》，《文史哲》2013年第1期）。若所论不谬，其正与汉初律令文献的整理差相仿佛。有趣的是《韩子·难》篇中亦见有《难一》《难二》《难三》《难四》的序次，《本传》的著录又是对韩非所列各类文章的概括。这样，简牍律令所见分门、别类、序次的文献校理情况，上可与《韩子》，下又似与刘向校书产生紧密的逻辑联系。

自战国列国皆以“变法”的形式完成政令、文字、度量衡的疆域内统一以至秦汉大一统国家，法家主导下的文书行政是政府的基本运行模式。大量“史”职人员在《周礼》中的设置，反映出战国时期官僚制兴起后对文书行政书写的现实需求。张家山汉简《二年律令·史律》则为专业从事文字处理的“史”职人员提出了具体的从业要求。秦时为保证行政与政令统一，已有定期校雠律令条文的规定及行为，如里耶秦简8～173号简文记述的就是县廷让库派“史”职人员到县中来校雠律令。睡虎地秦简《法律答问》也提到基层吏员虽有律文，但不明晰之处依然很多，甚至一些近似的法律术语、量刑标准都要做出专门解释，因而律令校雠就成为基层行政不可或缺的一部分。刘向校书的参与者有刘歆、任宏、尹咸、李柱国，还有刘伋、杜参、房凤、苏竟、卜圭、富参、班斿、史丹、王龚以及只存名的望、立等人（徐建委《文本革命》，中国社会科学出版社，2017年，第6页）。皇室、宦官与外戚、官吏及其子弟、布衣等多阶层的“明习律令者”，更在秦汉历史舞台上担当改革家、“法学家”、文吏、思想家等角色（于凌《试析秦汉时期的“明习律令者”》，《社会科学战线》2011年第3期）。简牍中也留存有大量经过系统训练的“史”职人员，在实际生活中如何进行文书处理的实物资料，所谓“杀青而书可缮写也”，正是“史”职的实际贡献，体现出法家政策统领下，政务与经术相结合的努力。

简牍文献单篇流传时尚需要划痕、墨线等的帮助以避免篇章内部的简序散乱。经校理而定本后，大部分文献的用简数量一般都不会少于三四百枚，这样序次也就成为避免简册散乱的最有效手段。这亦使得经过校理的典籍文献文本由流动转向固定，文献定本即随之出现。《韩子》在刘向之后再无大的改变正是此理。简牍律令与法家经典文本编定的互动关系，是法家学说弥漫于秦汉政治生活各个角落的鲜明写照。

焦循（1763—1820）字理堂，一字里堂，晚号里堂老人，江苏扬州人，清代乾嘉之际的著名经学家与易学家，扬州学派的重要代表人物。他治学严谨，著述宏富，识见精卓，勇于开拓创新，被誉为“一代通儒”。

焦循一生的学术研究，其用力最勤、功力最深、成就最巨、影响最大的是开拓了《周易》的象数范式研究。他著有《雕菰楼易学》（《易学三书》）、《易话》《易广记》等多种，跳出了象数范式研究《周易》的藩篱而独树一帜，发明了“旁通”“相错”“时行”等易学法则,从而论证《周易》六十四卦的三百八十四爻之间的置换运动规律，揭示了其中所蕴含丰富的阴阳、变化思想，拓展了传统的象数易学，给人们带来多姿多彩的遐想玄思，被当时学界称为“非汉，非晋唐，非宋，发千古未发蕴”的易学奇葩。焦循认为“旁通”是《周易》六十四卦中的卦爻一阴一阳的互相置换，以每卦中的阴阳互易而转换或得到另一卦为其主要目的。如《乾》卦六爻全系阳爻组成，那么与《乾》卦相旁通的卦一定是《坤》卦，因为《坤》卦六爻全系阴爻组成，由六爻全阳的《乾》卦与六爻全阴的《坤》卦相对，《乾》《坤》两卦的旁通方能成立。旁通的主要内涵有三：一、旁通卦爻必须阴阳两两相对。二、旁通卦爻的阴阳转换，必须依次序进行。三、旁通的目的是使各爻各正其位。焦循又认为“相错”是以《周易》六十四卦中的三十二组旁通卦为依据，进行卦与卦之间的转换。相错的主要内涵有四：一、凡旁通卦的下卦相互置换而成相错。二、凡旁通卦二五爻位置换，而组合成新卦的相错。三、凡旁通卦初四爻位或三上爻位置换而组合成新卦的相错。四、凡旁通卦先二五后三上或初四爻位置换而组合成新卦的相错。焦循还认为“时行”是在“旁通”和“相错”的卦爻位置换运动的基础上，将《周易》六十四卦作为一个必然联系的整体加以考察，从而放大了卦爻间的内在联系。如焦循曾将六十四卦中言“元”者集拢为二十四卦，以“时行”法则进行各卦之间的爻位置换，全面阐述了“元”字在诸卦中“或明言之，或互言之”的意义所在。

焦循为了进一步开拓《周易》的象数范式，将中国传统数学中的“乘方”“天元”“齐同”“比例”等法则引入易学研究。如“乘方”是求得开六次幂（开五乘方）的计算方法，类推出六十四卦新的排列组合。用现代数学符号可表示为（a+b）6，如果把其式展开便得到“a6+6a5b+15a4b2+20a3b3+15a2b4+6ab5+b6”的结果。若用“a”和“b”代表“甲”和“乙”，由“甲”和“乙”代表阴阳两爻，那么六十四卦的“五乘方”计算后的排列组合便可呈现出七种不同形式。这无疑为焦循建构新象数学范式提供了一条新的途径，体现了他对《周易》变通理论的拓展与改造，引起了当时学界的震动，被赞许为“石破天惊”“精锐之兵”。

事实上，焦循创拟的易学法则及其与数学的关系，都是焦循借以构建《周易》卦爻符号系统的参照。以数字来比附卦爻，依照数学法则的模式建立《周易》卦爻之间互相运动和转化关系，这套符号系统是焦循《易》学的结构形式，是其思想内容的载体。焦循《易》学的思想内容，始终没有能跳出象数派以卦象和数字推导出社会制度与伦理道德的有关原则。虽然焦循有重建天人之学的愿望，但是仍以“各正性命，保合太和”为其指归，追求的是儒家的“仁道”，憧憬的是“天下为公”的大同世界。

重新解读儒家经典，是焦循学术开拓创新的另一个特征。他以朴学为起点，三释《诗经》、重评《尚书》、崇尚《礼记》、质疑《左传》、体悟《论语》等儒家经典,进行了系统的梳理与新的解读。如所著《尚书孔氏传补疏》，一名《尚书补疏》，二卷。所列六十二条考证，讨论的主题有二：一是《尚书孔传》虽然是伪书，但是它的解读较马融、郑玄、王肃等汉魏各家的训注更为精详，并列举伪《尚书孔传》的七大优点，认为经典辨伪不同于经典注释，它不是长于思辨的领域而应是一种相互印证的、实证的活动，而这种活动，在本质上应该主要落实到对经典原始材料的具体分析上，因此是一种经验性的思考。经典辨伪又不同于经典研究，经典研究不以创造权威形象为己任，而是对经典中已塑造出来的权威形象加以观照，阐明其内在的精确含义和价值。这种阐明，实际上包括了经典的古代意义与传注的现代诠释的统一。因此，尽管已被证明为伪书，但仍具有思想史上的价值。二是《尧典》未亡，《大禹谟》《皋陶谟》原为一篇，认为由古代流传下来的任何一部经书，从语言角度而言，它具有相对的真实性。然而对于每一个现代人来说，都意味着是一种曾经中断过了的零星片段。正因为是零星片段，所以也为其文本的可靠性提供了各种猜想的可能。

焦循又撰《论语补疏》三卷，所列七十四条考证，涵盖了除《季氏》之外的《论语》十九篇，对孔子的“忠恕”“一以贯之”“异端”等思想作了更为精致的论证和发挥。如《论语》的《为政》篇：“子曰：‘攻乎异端，斯害也已。’”然而关于“异端”的解释，历代众说纷纭。何晏认为“小道为异端”，皇侃认为是有别于“五经正典”的“杂书”，宋代邢昺则提出是“诸子百家之书”，朱熹指出为杨墨佛老之流。由于孟子曾经批评过杨、墨的“为我”“兼爱”等思想，所以朱熹不过是引申了孟子的观点而已。焦循则认为“异端”是指事物的两端，无论是执哪一端，都可视为异端。儒家也仅是两端中的一端，与杨朱、墨子、子莫无异，关键是将两端贯通，即所谓的“圣人之道，贯乎为我、兼爱、执中者也”。特别是焦循认为伏羲、文王、周公的思想，本来是由《周易》以符号的形式来表达的，所以难为常人所理解，而《论语》则弥补了这一缺憾，《论语》事实上就是《周易》的注脚，这也是焦循研究《论语》的一大亮点。

焦循学术的开拓创新，还体现在精研中西算学。他与当时算学名家汪莱、李锐相友，商讨数学疑难问题，被誉为“谈天三友”。他在阅读了梅文鼎《弧三角举要》《环中黍尺》以及戴震的《勾股割圆记》后，深感梅书“繁复无次序”，戴书又“务为简奥”，于是“取二书参之”而撰《释弧》，讨论了三角八线的产生和球面三角形的解法。此书被钱大昕赞为“于正弧斜弧次形矢较之用，理无不包，法无不备”。此后又撰写《释轮》《释椭》二书，阐明诸轮异同与解释弧线的变化，论述丹麦天文学家第谷（Tycho Brahe,1546—1601）天文学理论中的本轮、次轮的几何原理以及意大利天文学家卡西尼(Giovanni Domenico Cassini,1625—1712)天文学理论中椭圆的几何原理。焦循在数学研究方面最突出的贡献，则是他撰写的《加减乘除释》。

《加减乘除释》，草就于乾隆五十九年（1794），后应阮元之邀作“齐鲁游”而一度中断，历经五年，于清嘉庆三年（1798）完成。该书的宗旨，即以“加减乘除为纲，以九章分注而辨明之”。全书共八卷，第一、五两卷主要论述数的加减运算规则；第二卷主要论述二项式的乘方运算；第三卷主要论述数的乘除运算规则；第四、六卷主要论述分数的性质及其运算规则；第七卷主要论述各类比例问题；第八卷主要论述加减乘除四则运算规则。全书共列出九十三条运算规则，每一条即相当于现代数学中的一条定理或公式。探讨与总结了中国古代数学的运算规律与理论，开创了借用甲、乙、丙、丁等天干文字来表达运算定律符号（相当于我们今天使用的a、b、c、d等拉丁字母）的先例，并且对传统的运算法则作了详细的阐明,其中包括“加法交换法则”“加法结合法则”“乘法交换法则”“乘法结合法则”“加法对乘法的分配法则”等，这在当时数学研究领域是一项开创性研究成果。与此同时，焦循又提出了“理本自然”“名后法先”“数先形后”等数学思想，将数学中的自然之数视为自然之理，试图从逻辑与哲学的理论上来弥补中国传统数学少有理论的缺陷，体现了乾嘉之际传统算学正逐渐趋向儒学化，这在中国古代数学思想史上也具有重大意义。

焦循在清代学术史上无疑属于开拓创新性学者，与同时代的学术通人相形，他的学问之渊博，胜过惠栋；他的思想之深度，可与戴震比肩。他所留存的思想与学术，不仅仅是他那个时代的历史回响，而且也是今天我们发展中国特色社会主义文化，建设社会主义文化强国而值得共同审视的一份弥足珍贵的文化遗产。

作为对中华文明产生深远影响的观念体系，儒学反映了中华民族自强不息的精神追求，在2500多年与时偕行的过程中形成了悠远绵长的思想的力量。为深入探究儒学的现代价值，促进儒学对话与文明交流互鉴，多年来，中国人民大学与韩国崔钟贤学术院联合主办“国际儒学论坛”，得到海内外儒学研究名家广泛关注，已成为有重要国际影响力的儒学盛会。由中国人民大学校长刘伟教授和韩国崔钟贤学术院院长朴仁国先生主编的《儒家哲学的现代价值》（1-3卷）呈现了“国际儒学论坛”最具代表性的研究成果，反映了中华优秀传统文化创造性转化与创新性发展的一种学术探索，体现了儒学与日俱新的文化特质。

以面向世界的儒学促进文明交流互鉴

首先，该书在以往14届论坛上发表的约1300篇论文中选编89篇译成英文集萃，较为集中地展现了儒学的前沿问题与本真精神。为尽可能反映当今儒学研究概况，该书采用每位儒学研究者限选一篇代表作原则，将每届论坛中最能体现主题的佳作集中展现。这些文章体现了儒学研究的问题意识，反映了儒学创新性发展的诸多领域，揭示了儒学创造性转化面对的各种问题。从中可见儒学的德性功能、心性智慧和入世情怀，随着书中“温故而知新”的文本解读与学术探赜，我们可以更好地理解儒学在安顿自我、人文教化与社会治理方面的独特价值。

概览该书89篇选文的主要内容，可见儒学的学术生命力与传播力，其知命知己与成己成性的精神追求仍然深刻影响着人们的精神世界，在文明交流互鉴中超越自我，并以面向世界、体现时代精神的思想姿态为世界文明发展贡献力量。正如刘伟校长和朴仁国院长在序言中所言：“纵观儒学发展走向，研讨儒学在世界的传播与影响，审视其与世界文明发展的互动关系，已成为当今学界的自觉探索。”该书反映了学界这种自觉探索，其中约40%为海外儒学研究名家的文章，在一定程度上体现了亚洲学者在儒学研究领域相互交流、切磋的印记。

其次，该书选编的文章面向时代，展现了儒学研究的现实意义。面对复杂而深刻的全球性问题，我们要在包括儒学在内的中华优秀传统文化典籍中寻找思想资源，并在继承和弘扬中赋予其时代新义。该书作者力图论证儒学的时代内涵，阐释以返本开新的儒学化解文明冲突的合理路径。例如，著名哲学家张立文先生在《儒家哲学的现代价值》一文中通过阐释儒家的和合之境，表明哲学都在求索一定之道，“尽管道的内涵殊异，但天下的大势，殊途而同归，百虑而一致”，揭示了文明交流互鉴、相辅相成的学理依据，在一种文化对话的语境中勾勒了世界各文明之间和处和立、和达和爱的美好图景。

儒学的现实性品格彰显了中华优秀传统文化的道德底蕴与务实传统，从中展现的内在价值及其实践智慧需要人们重新认识。从该书收录的日本早稻田大学前校长西原春夫的《儒教与儒学在21世纪的意义》一文中可见重新认识儒学的意义，西原春夫分析了重新认识儒学的最大困难所在，即全球标准化的权利和自由的理念应该如何与儒家思想体系取得共存的问题。这种问题意识以及对重新认识儒学的强调表明，不同的文明要发挥各自的长处，实现儒学在21世纪的创新性发展，使之与现代社会相协调，为世界文明发展提供富有时代内涵的实体性内容。

再次，该书从总体上反映了儒学的历史演进，汇集了亚洲儒学研究的多彩图景。儒学在2500多年的岁月绵延中历久弥新，在不同历史时期形成了各具时代特色的思想创造。该书收录的文章包括对以孔子、孟子、荀子为代表的先秦儒学的阐释，对以董仲舒为代表的汉代儒学的研究，对以二程、朱熹、陆九渊、王阳明为代表的宋明理学的解读，以及对现代新儒家思想的探析。该书选编的文章内容涵盖儒学的内在维度与实践性特征、儒学的处世之道与超越精神、儒学的思想传统与未来发展等多方面内容，彰显了儒学的丰富内涵。

值得提及的是，作为“国际儒学论坛”代表性成果选粹，该书可谓亚洲儒学对话的一个缩影。其中既包括韩国儒学、日本儒学、越南儒学研究的新论，也有比较视域中的儒学研究，从中可见阐释儒学的多样视角。在中华文化的海外传播与海外文化的中国传播过程中，作为中华文化重要组成部分的儒学已经走向世界，并不断面向世界展现中华文化的时代魅力。可以说，儒学发展历程体现了传统与现代之间关系的一种独特样态，在整合传统基础上实现文化再创造，反映了以创新性发展的儒学促进现代文明转型的自觉。

最后，该书选编的文章体现了古为今用、以古鉴今的特色，揭示了儒学何以成为中华民族的文化基因，并为时代发展与文明对话作出新的贡献。纵观中国哲学演进历程可见，儒学及其在形成与发展过程中与法家、道家、墨家、农家、兵家等思想流派相互切磋、激荡而形成的文化大观，对中国人的精神世界具有丰厚的思想滋养，由此形成的文化基因是中华民族的独特精神标识。马克思主义同包括儒学在内的中华优秀传统文化相结合，使儒学具有科学理性精神和时代品格，从历史走向未来，更好地面对我们时代的现实问题。

儒学贵和的传统与会通的品格具有重要的时代价值，以儒学对话增进不同文化的相互理解和交融，有助于化解文明冲突，为创造人类文明新形态贡献独特价值。在新的时代条件下重新理解儒学，应发掘儒学崇尚的公义和共同体意识，探究儒学在现代化进程中的自我超越及其对抵制现代性危机所具有的现实意义，实现以新儒学超越现代性危机的合理主张，进而形成一种新文明观和新价值观。由此开启理解现代文明转型的新视域，在中华文明史与世界文明史中重新定位儒学的现代价值，是该书对我们最为重要的学术启示。

习近平总书记指出：“弘扬中华优秀传统文化，要处理好继承和创造性发展的关系，重点做好创造性转化和创新性发展。创造性转化，就是要按照时代特点和要求，对那些至今仍有借鉴价值的内涵和陈旧的表现形式加以改造，赋予其新的时代内涵和现代表达形式，激活其生命力。创新性发展，就是要按照时代的新进步新进展，对中华优秀传统文化的内涵加以补充、拓展、完善，增强其影响力和感召力。”这一重要论述表明，顺应时代发展对中华文化内涵的改造、补充、拓展和完善，是推进中华优秀传统文化创造性转化和创新性发展的重要任务。那么，如何全面深入把握中华文化的内涵呢？其一，要有哲学视角，深入揭示文化背后的哲学意蕴。其二，要有时代视角，根据时代特点和要求揭示传统文化的价值。其三，要有人类文明视角，揭示传统文化在哪些方面、多大程度上为人类文明作出独特贡献。这就需要对中华优秀传统文化的特质展开全面深入研究。

中华文化的系统观。系统观是以系统的观点看待自然界和人类社会，揭示事物的整体性、关联性、层次性、开放性、动态性特征，是马克思主义普遍联系观点的体现。系统观是中华优秀传统文化的鲜明特征和突出优势。中华文化把天地万物视为一个系统整体。一是本源相通，即“道生一，一生二，二生三，三生万物”，天地宇宙万物皆生于道，道贯万物而内在地联系在一起。二是本性相通，如荀子言“君子性非异也，善假于物也”；王阳明言“性一而已”“心也，性也，天也，一也”，天地、万物与人虽然呈现不同的形态，但其本性是一致的，中华文化用阴阳五行之性将宇宙时空、万事万物和社会人生统一了起来。三是地位功用相通，天地万物层次结构分明，各安其位、各有其用、各尽其责。如荀子所云：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。”在中华文化视野里，天地万物在各自所处的位置上发挥着作用，没有一物是多余的、无用的、可以随意废弃的。四是运行规则相通，天地万物遵循着共同的运动规律，相生相长、相反相成，普遍联系、相互作用，构成一个和谐的整体，即“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。因此，中华文化是“一”的文化，儒释道各家都得出了十分一致的认识，儒家言“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测”，“不贰”即一；道家言“圣人抱一为天下式”；佛家自称为“不二法门”，“不二”亦即一。在中华文化里，从“道通为一”推演出天人合一的思想，构成中国人的最高信仰追求，为大一统的政治观、家国一体的伦理观、知行合一的践履观等奠定了坚实的本体论基础。

中华文化的矛盾观。毛泽东同志指出：“事物的矛盾法则，即对立统一的法则，是唯物辩证法的最根本的法则。”天地万物虽然从本源、本性、功能地位来看是一个和谐整体，但是它们在实存的呈现中却是千差万别、各不相同的，所谓“物之不齐，物之情也”。事物的这种差异甚至对立带来了矛盾的普遍性和特殊性，毛泽东同志曾指出：“世界上的每一差异中就已经包含着矛盾，差异就是矛盾。”中华文化对事物矛盾的存在、运动及其驾驭把握有着十分深刻的认识和精辟的论断，与唯物辩证法很是相通。从现实存在的角度看，“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，用阴阳这两个具有对立性质的范畴概括世间一切矛盾的存在。老子深刻洞察事物矛盾的辩证关系，并作了生动描述：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”所谓“孤阴不生，孤阳不长”，宇宙万物都是相对相反而又相辅相成的。从运行的角度看，事物的差异矛盾引发相互作用而导致运动发展，强弱较量、盛衰转化，“反者，道之动”，物极必反，最终走向反面，这是宇宙万物逃不脱的命运。正因为深刻洞察了事物的这一运转规律，中华文化具有强烈的历史意识和时间观念，孔子被誉为“圣之时者”。“三十年河东，三十年河西”，中国人感叹世事无常而对生活总是抱着一种超然物外的态度。从解决矛盾的方法来看，中华文化充满了辩证智慧，这就是儒释道都十分推崇的中道观念。儒家主张“执其两端，用其中于民”，道家主张“多言数穷，不如守中”，佛家主张“二道相因，生中道义”。儒家更是对“中”这一范畴推崇备至：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”，并作了精深细微的阐述：“中”并不是不偏不倚的骑墙折中，而是用“诚于中”的至诚无私之公心和“人一能之己百之，人十能之己千之”的久久为功之恒心去尽人之性、物之性，进而化育天下。中华文化作为尚“中”的文化，既富于辩证思维，更崇尚正义至上，这是中国人能够接受并准确领悟历史唯物主义和辩证唯物主义的文化根源。

中华文化的价值观。价值观是人对事物的意义、价值的理解、判断、选择。价值观是文化的内核，信奉和选择怎样的文化，就具有怎样的价值观。习近平总书记指出：“牢固的核心价值观，都有其固有的根本。抛弃传统、丢掉根本，就等于割断了自己的精神命脉。”培育和践行社会主义核心价值观，首先应该了解中华传统价值观，弄清楚中华民族的精神世界靠什么来支撑。中国先人认为天地人是一个整体，人生的价值意义与天地之道相通，人应该效法天地，与天地保持同频共振，即如老子所言“人法地，地法天，天法道，道法自然”。《周易》中用分别代表天和地的乾坤二卦揭示了天地之道及君子的价值取向，“天行健，君子以自强不息”“地势坤，君子以厚德载物”。一方面，天道刚健，运行不息，君子要效法天道，锐意进取，奋斗不止。自强不息精神贯穿于儒、墨、道、法、释各家，只是表达形式不同而已，如荀子的“以修身自强，则名配尧禹”；墨子的强必“治”“宁”“贵”“荣”“富”“饱”“暖”，不强必“乱”“危”“贱”“辱”“贫”“饥”“寒”；韩非子的“是以志之难也，不在胜人，在自胜也。故曰：‘自胜之谓强’”；老子的“知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强”；等等，都从不同角度肯定了自强不息精神。另一方面，广袤的大地厚重包容，君子应效法大地，修养宽厚的德性，以包涵载养万物。厚德载物体现为儒家的仁爱精神，如孟子所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”；也体现在老子“上善若水”的包容精神，以及佛家“地狱不空，誓不成佛”的救世精神之中。自强不息和厚德载物成为中华民族的精神基因，孕育了向上向善的中华民族和勤劳善良的中国人民，也成为今天中国特色社会主义崇尚劳动创造、追求共同富裕的价值内核。

中华文化的主体观。人是认识世界和改造世界的主体，马克思主义哲学通过批判基督神学而张扬人的主体性，确立“现实的个人”在哲学研究中的主体地位，还原社会生活本身。中华文化具有强烈的主体意识。首先，中华文化中从根本上说没有对神的信仰，即“子不语怪力乱神”，从古代神话人物到儒释道各家所推崇的圣贤、菩萨、真人等都是人中龙凤而非高不可及的神；中国人也不相信命运的摆布，如“《康诰》曰：‘惟命不于常’，道善则得之，不善则失之矣”“天道无亲，常与善人”，命运是掌握在自己手中的。中国人的最高信仰是“道”，所谓“朝闻道，夕死可矣”，而道是宇宙社会和人生的本源、规律、法则，是可以通过人的主观努力而把握的，故强调“道不远人”“人能弘道，非道弘人”，学道、悟道、行道以得道，是中华文化崇尚的最高人生价值追求。其次，中华文化高扬人的主体性，将人的主观能动性彰显得淋漓尽致。儒家的《大学》提出“三纲”“八条目”，揭示“明德”“亲民”“至善”的目标追求，并指明通过格物、致知、诚意、正心、修身，实现齐家、治国、平天下的路径，标示人皆可以为圣贤、为尧舜；陆王心学更声称“吾心即宇宙，宇宙即吾心”“圣人之道，吾性自足，不假外求”，通过开掘人之内在本质力量以达到天人合一的境界。与儒家大体相同，道家亦追求“天地与我并生，而万物与我为一”的境界，佛家也认为佛就在心中，人人都是可以成佛成菩萨的，将人的主体性推崇到极致。最后，中华文化十分重视责任伦理，强调义务重于权利，不但要对自己的所作所为负责，所谓“行有不得，反求诸己”“天作孽，犹可违；自作孽，不可活”；还要有对家庭、对社会、对天下负责的担当精神，如范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”等，鲜明地表达了这种担当天下大任的主体精神，这也成为今天中国共产党不忘初心、牢记使命的思想来源。

《三国演义》是我国的古典小说，也是我国最早的一部长篇小说。从世界文学史来看，在《三国演义》成书的公元14世纪左右，世界其他地区至少欧洲还没有出现经典长篇小说，只有一些短篇小说，比如薄伽丘的《十日谈》，以及一些骑士小说。

《三国演义》曾经是不登大雅之堂的，它属于民间文化。直到五四新文化运动时期，胡适、鲁迅等人把它纳入了正统文学史。但是胡适、鲁迅对《三国演义》的评价是比较低的，或者说比较消极的。

比如胡适就认为，《三国演义》有很大问题，它就是把《三国志》里面有关的材料，再加上一点宋元的戏曲，还有《世说新语》里的一些元素，并把这些故事等凑在了一起，没有什么文学想象力、创造力很薄弱。在胡适看来，《三国演义》只是一部很有吸引力的通俗历史演义，不能算是一部很有文学价值的书，而且他还认为作者的思想非常腐朽，胡适称之为“陋儒”，认为作者过分拘泥于历史，又缺乏想象，因此不能称之为艺术。胡适这个看法与鲁迅是一致的，鲁迅当时在北京女子师范讲中国小说史，胡适看过鲁迅的讲稿，所以在这个问题上受了鲁迅影响。

鲁迅对《三国演义》的评价比较学术化，他引用了清代学者章学诚的观点，章学诚提出《三国演义》“七实三虚”，也就是七分内容跟《三国志》正史记载是差不多的，而另外三分是虚构的，结果造成了“杂虚辞复易滋混淆”“惑乱观者”。鲁迅也认可这一观点。在艺术方面，鲁迅批评《三国演义》有两个人物写得很不好，一个是刘备，为了表现他的宽厚，结果写出来的他很虚伪。第二个就是诸葛亮，鲁迅说写得诸葛亮“多智而近妖”，智慧高超到像妖怪一样。

总而言之，胡适和鲁迅对《三国演义》，从思想到艺术都持一种比较否定的态度。

胡适和鲁迅对《三国演义》的意见，我觉得很有意思。两位先生对于文学的贡献是确凿的，但是在今天看来，他们对《三国演义》的一些评价是偏颇的。比如说对于刘备形象的批评，我个人认为，小说中的刘备是一个乱世中的军阀，他讲话的时候讲一半留一半，或者是对人讲话言不由衷，这对于军阀来说也是正常的。

其实，从三国时代到元朝末年《三国演义》出现，三国故事流传了1000年左右，出现了各种相关的民间故事、文人创作、诗词改编等，其中包含着非常深厚的民族文化传统和历史积淀。《三国演义》的创作是一个宏大的工程，它描写的是不到100年的三国历史，而作者创作小说时依据的主要材料是《三国志》中几百个人的传记，《三国演义》把这些原本分列在不同国家下的历史人物传记的内容串联起来，变成一个有机的整体，最终形成了一部伟大的史诗作品。

我们生活中常用的词语句子有不少来源于《三国演义》，比如“赤膊上阵”来自对勇将许褚的描写，“既生瑜何生亮”来自诸葛亮与周瑜斗智的情节。还有“周瑜打黄盖，一个愿打一个愿挨”“赔了夫人又折兵”“说曹操，曹操到”“大意失荆州”“借东风”等。这么多内容流传至今，也说明《三国演义》艺术力量的深入人心。

尤其是在人物塑造方面，《三国演义》塑造的关羽、诸葛亮、赵云、张飞等人的形象是非常鲜活的。不仅在我国有长期深远的影响力，甚至在日本、朝鲜、韩国、越南等国，他们的影响力也非常大。删定《三国演义》的毛宗岗曾经评论说，《三国演义》有三个主要人物，分别是曹操、诸葛亮和关羽，他们三位的形象是不朽的。我们这个讲座主要是从人物塑造的角度，举几个代表性人物为例，来谈一谈《三国演义》的价值。

人物性格极其复杂的曹操

阅读《三国演义》确实容易产生一个问题，因为它的一些内容跟历史之间是矛盾的，容易混淆。

比如，毛宗岗所肯定的《三国演义》中的曹操艺术形象，和从历史角度来看曹操所得到的印象，二者是存在相当距离的:东汉末年黄巾起义之后直到西晋短暂统一，战乱持续了九十多年，户籍流散、灾荒横行，人口大量减少，文化受到摧残，中华民族的生存发展遭到了极大灾难。曹操在诗里讲“白骨露于野，千里无鸡鸣。生民百遗一，念之断人肠”，蔡文姬诗里也说“马边悬男头，马后载妇女”，诗句虽然有艺术夸张的成分，但是很明显地反映出当时长期的战乱导致人民生命严重缺乏保障。长期的军阀混战，让东汉朝廷成了空架子，乱世中每个有武力的人都可以争当皇帝，只要谁武力最强能够结束这一场灾难，就会被人视为英雄。所以后人看这段历史，就认为这是一个英雄辈出的时代。而曹操就在这样的战乱中成长为最强的力量，他挟天子以令诸侯，经济和军事实力很强，政治相对开明，最后统一了北方，因此曹操也可以称为英雄。但是《三国演义》里显然没有把曹操当成英雄，作者给曹操安排了很多生动的内容，把他写成了一个心狠手辣、残忍好杀的奸雄。

这种小说和历史的差异，可以延伸到我们对《三国演义》的评价，它和《三国志》的评价标准是不一样的。《三国志》是正史，历史范畴内讲的是真；《三国演义》是小说，主要是写人，它的价值不在于真而在于情感的美。小说要揭示的是人的内心，它描写的人物是军阀也好农民也罢，注重的都是对人内心情感的透视和洞察。从这个意义上讲，小说里的人物，从历史角度来说可能是虚构的，但是如果能够通过创造这个人物形象，生动地揭示他的情感世界、内心理想以及感知，那么就具有了文学的价值。用美学的语言来讲就是审美价值。

所以我们再从文学价值角度来审视《三国演义》中的曹操，虽然他属于文学虚构的形象，但是虚构得非常精彩，今天读起来仍旧是栩栩如生。

值得说明的是，虽然《三国演义》把曹操处理成了一个心狠手辣的坏人，但是这不代表《三国演义》只是一味将曹操污名化。其实，《三国演义》一方面在丑化曹操，另一方面也在美化曹操。比如《三国志》里提到，军阀董卓控制东汉朝廷时期比较看重曹操，给了曹操一个骁骑校尉的职位，这在当时属于中等偏上的待遇了，但是曹操认为跟着董卓没前途，于是就溜掉了。关于这一段情节，《三国演义》处理成了曹操虽受董卓器重，但是他并不喜欢董卓，这时候司徒王允觉得董卓专权导致汉室倾颓，大家就开会商量如何对抗董卓，曹操慷慨激昂主动表示要去行刺董卓。这个情节显然是美化了曹操。而后来曹操离开京城的情节，《三国志》里写的是曹操对董卓不辞而别，改名换姓路过中牟时，被当地的亭长抓住，当地有人认出曹操，就把他放了，此事不了了之。而《三国演义》里对应的这段历史，写的是曹操因为行刺董卓失败被迫逃亡离京，路过中牟时被捕，县令陈宫审讯他的时候，曹操表现得大义凛然视死如归，最终感动了陈宫，弃官跟着曹操一起逃亡了，这又是美化了曹操。

但是，《三国演义》此后的描写开始急转直下。曹操跟陈宫逃亡之后，因为误会杀了吕伯奢的家眷，在后来知道自己误杀好人的情况下，为了灭口又杀了吕伯奢，这是《三国志》里没有的情节。这一段是《三国演义》对曹操的丑化。曹操就这样从不畏生死的青年义士，转变成了滥杀无辜的大不义之徒，并且还说了一句流传很广的话：“宁教我负天下人，休教天下人负我”。这句话的原始版本是“宁我负人，毋人负我”，当年陈寿做《三国志》的时候没有采用，后来裴松之给《三国志》做注时，又记录下来了。这个故事的原始版本之一是曹操逃亡时以为吕伯奢的家人要谋害他，于是就趁夜杀人，然后在凄怆中说了这句话。现在来看，曹操这句话的本意可能是说自己走投无路只能杀人，他当时的心情还是比较难过、比较无奈的。可是到了《三国演义》里，把这句话调整了一下，曹操的心态就变成了杀人丝毫不觉难过，认为只要自己遭到危险就可以伤害所有人。经过这个变化，曹操就成了残忍好杀之人了。

那么，小说对曹操人物性格的转变刻画得是不是太突兀了呢？并不是。《三国演义》的伟大之处就在这里体现出来。它写曹操的为人起初是好的，是个刚烈有血性的义士，但是曹操的心理又非常不健康，主要是因为他性格多疑。多疑，本是《三国演义》里很多军阀、谋士都有的毛病，但是曹操的多疑非常有特点。别人的多疑是两可的，认为一个人可能是好也可能是坏，而曹操的多疑是很“坚决”的，他认为只要被他怀疑的就是坏人、就是对他曹操有威胁的人；而且，别人多疑的后续行动可能是疑而不决，可曹操多疑之后就会立即行动，即使明知滥杀无辜也在所不惜。

《三国演义》塑造的曹操，其性格的核心就是多疑，并且因为多疑产生了一系列命运的改变。比如赤壁之战，曹操因为多疑而中了周瑜、黄盖的反间计，在没有确凿证据的情况下就处死了自己的水军都督蔡瑁、张允，导致曹军不堪水战。而且曹操的多疑性格贯穿了他的一生，甚至曹操之死也是因为多疑。晚年曹操患头痛病，找华佗来医治，这段故事的原型出自《三国志》。记载说的是华佗给曹操治病，后来请假回家，曹操再找他，华佗屡次推辞说自己妻子病了迟迟不来，曹操于是派人核实此事，并且有言在先，说如果华佗说的是真的就给他发放粮食，如果华佗说谎就把他抓回来，结果发现华佗说的是假话，于是华佗被捕最后死于狱中。而在《三国演义》中，华佗说要根治曹操的头痛病需要开颅，曹操觉得这种医疗方法是华佗想趁治病的机会害死他，于是就把华佗关进监狱，最后华佗死于狱中，他集一生经验写成的医书也随之失传。

《三国演义》的伟大之处在于，不仅通过多疑这个性格把曹操几十年的人生经历串了起来，而且还表现出曹操多疑的另一面，那就是不疑。曹操的多疑是对别人的，而他的不疑则是对他自己的。

《三国演义》中，曹操对自己的判断是非常自信甚至自恋的。比如，当到处流浪的客将刘备来投奔曹操时，曹操手下谋士就劝他，说刘备这个人有野心，而且还是汉室宗亲，应该杀掉。但是曹操认为，刘备本人也没什么了不起的，杀刘备之后可能会导致自己名声受损，别人以后也不敢来投奔自己了。随后小说中有一个著名的情节，就是“煮酒论英雄”，曹操说天下英雄就是你刘备跟我两人，刘备听了这话就装成很害怕的样子，说自己被天上打雷吓到了，曹操哈哈大笑说英雄也会害怕打雷，于是就放松了警惕。后来徐州发生变乱，刘备找了个借口声称自己要去替曹操攻打袁术，向曹操借了五千兵马后就离开了。刘备走后，曹操的谋士说不能放他走，曹操又派了许褚带五百人去追刘备。许褚是曹操手下的勇将，但是他头脑简单不懂谋略，派这样的人去追刘备，而且是五百人去追五千人，显然是追不回来的。曹操手下谋士们也是这么认为的，觉得追不回刘备太可惜，但曹操是绝对不会公开承认自己犯错的，他说自己既然用了人就不会怀疑他，“我既遣之,何可复悔?”刘备就这样成功溜掉了。这就是曹操不疑的一面，《三国演义》作了很好的展现。

《三国演义》中，曹操对手下谋士的态度，与刘备、孙权是不一样的。相比刘备对待诸葛亮，孙策、孙权对待周瑜，曹操对待谋士的态度是想听的就听，不想听的就不听，而且打了败仗还会把责任推给谋士。这不是说曹操不重视人才，他是非常重视人才的，但是他不能容忍手下谋士的谋略明显高于自己。

仔细分析，曹操的这种心态是有复杂成因的。天下三分，刘备可以仰仗他的汉室血统，孙权也有他父兄的基业，曹操不仅没有这些，还有一个家族污点，那就是他的祖父是宦官，他父亲是宦官的养子，曹操多疑和自恋的性格，某种程度上也是因为他的政治资本相对不足。小说中描写赤壁之战曹操败走华容，看到当地险要地形，他还要大笑一番，嘲笑诸葛亮还是不如他。当然这种行为也有鼓舞残兵士气的考虑，不过哪怕只有5分钟表现自己智慧优越的机会，曹操也是不会放过的。

《三国演义》中的曹操非常重视人才，他一旦发现某个人特别有才，就会千方百计挖角。比如新野之战曹操被刘备击败，战后发现刘备是得到了军师徐庶的辅佐才如此厉害，就扣住徐庶母亲作为要挟，徐庶被迫去了曹操那里。此后刘备兵败长坂坡，赵云往来冲突救出阿斗，曹操看到赵云骁勇，又动了心思要拉他过来，于是不许手下放箭，结果让赵云成功杀出重围。刘备兵败徐州之后，关羽“土山约三事”，带着刘备的两位夫人归降了曹操，关羽在投降时提出了条件，具体包括：他只是暂时投降，而且降汉不降曹，另外必须对刘备的两个夫人以礼相待。曹操是比较实用主义的人，他爱才心切，就同意了关羽的这些条件。关羽投降之后，曹操大搞感情投资，大宴小宴不断，还送给关羽资财妇女，结果关羽得到刘备的消息后就千里走单骑离开了，曹操还要在表面上表现得非常大度，由于没有正式下公文放关羽走，关羽一路上过五关斩六将，最后曹操还是下了文书放关羽走了。鲁迅非常欣赏《三国演义》的这一段情节，认为虽然曹操是奸雄，但他这里表现得非常大度，非常爱才。

但是，当曹操发现手下谋士的谋略超过自己的时候，他的心态就变了。《三国演义》描写的汉中争夺战，曹操的军队进退两难陷入困境，这时曹操的主簿杨修显出了高明，他一眼就看破了曹操的心态，立即准备退兵事宜，曹操被人看破心思，很不高兴。当初刘备在曹操手下的时候很注意韬光养晦，而杨修就偏偏喜欢露才扬己。《三国演义》专门解释了曹操与杨修的交恶过程。其中提到，曹操路过曹娥碑，曹娥碑上有蔡邕写的八个字：“黄绢幼妇，外孙齑臼”，这八个字隐含着四个字。曹操就问杨修，你能看出来隐含的是哪四个字吗？如果被问的是刘备，他肯定说我看不出来。杨修不管这一套，他直接回答说我已经看出来了。曹操就说你先别说，让我想一想。一行人走了三十里之后，曹操才让杨修说出答案。杨修解释，黄绢说的是有颜色的丝，丝字旁带颜色，合在一起就是个“绝”字；“幼妇”就是少女，合在一起就是个“妙”字，如此这般拆解下去，蔡邕八个字里隐含的四个字是“绝妙好辞”。曹操说，你所答正合我意。这个故事的原始版本见《世说新语》，原故事里曹操说我的智慧差了杨修三十里。而到了《三国演义》中做了调整，变成了曹操不愿意承认自己不如杨修。《三国演义》中的曹操，就是用这样的智慧优越感来维持自己的自信和统治的合法性。如果他的部下比他高明，这个部下就危险了。杨修之死，就是因为曹操晚年考虑自己的继承人，起初曹植的表现比较合曹操之意，结果曹操发现曹植之所以表现好是因为杨修幕后指导，曹操就担心日后万一曹植能力压不住杨修，反被杨修控制，就像汉献帝被他曹操控制一样，又或者曹植比较昏庸，那么结果只能更糟，于是曹操就把杨修杀掉了。

正因为有这样的思路，所以我们看到在赤壁之战即将开打的时候，曹操会领着一大群人去船上横槊赋诗“对酒当歌，人生几何”，这是很经典的诗。他是要在部下面前表现出自己不仅善于打仗，而且很有文采。

对比历史，《三国演义》对曹操这种使用人才的刻画，是比较符合实际情况的。唐太宗曾经路过曹操庙，他在庙里题字，提到曹操不能允许他手下人水平比他高，这样狭隘的心胸对于领袖来说是一个缺点。唐太宗认为领袖的本领不一定非要比谋士高明，只要能够领导这些谋士就可以了，并且评论曹操“一将之智有余，万乘之才不足”，也就是作为军事将领足够，当皇帝不够。

除了核心性格特征之外，《三国演义》中的曹操形象其实是非常丰富的。

曹操有的时候表现得非常宽容。比如名士祢衡，得罪了曹操很多次，包括击鼓骂曹等，曹操也不杀他，最后把他送到刘表手下黄祖那里去。在黄祖手下的祢衡继续骂人，最终被黄祖一怒而杀掉。曹操这属于借刀杀人，他允许人家骂他，但他自己不杀要别人来杀。有的时候曹操表现得不可捉摸，他率军准备南征的时候，名士孔融坚决反对，曹操不听，孔融就说：“以至不仁伐至仁,安得不败乎！”曹操听了勃然大怒，把孔融抓起来杀掉了。曹操有时候也非常阴险。他攻打袁术的时候军粮不足，就指使手下军需官克扣军粮，然后军士不满闹了起来，他又把这个军需官找来说“欲借汝头以示众耳”，承诺赡养他的家人，然后就把军需官杀头以平息军乱。曹操有时候也非常凶残。刘备、董承卷入的衣带诏事件中，曹操抓住了参与者吉平，审讯他让他招认主谋是谁，吉平拒不招供，曹操就动用了极其残酷的刑罚来残害吉平。曹操有时候又表现出胆小得可笑。张飞喝断长坂桥的时候，他率领大军却被张飞很少的人马吓跑了。

《三国演义》中的曹操性格就是这样，极其复杂。通过小说的精彩描写，我们会觉得他很可悲、很可鄙、很可恶、很可耻、很可贵，也很可惜、很可气、很可喜、很可憎，这些词汇加起来，可能都不够形容曹操性格的丰富。

“多智”诸葛亮体现的人物心理关系

这里我们再讲一下诸葛亮。

鲁迅评论《三国演义》里的诸葛亮“多智而近妖”，这是有道理的，《三国演义》里的诸葛亮智慧高到可以在一千多年前预报天气。书中的经典段落赤壁之战，其中有一段是诸葛亮草船借箭，这段故事是虚构的，《三国志》里是没有的。但是这一段虚构得非常精彩。而且《三国演义》的虚构是经过历史积淀的。经过漫长岁月的多次洗礼，淘汰了很多经不起考验的内容，比如在《三国演义》的雏形《三国志平话》中，诸葛亮一度被描写得非常鲁莽，有时候甚至像张飞一样。但是《三国演义》中的诸葛亮就完全不一样了，成了读者眼中的智慧化身。其中的原因之一，就是作者对于小说人物心理的充分表现。

《三国演义》中的草船借箭，之所以成为一个非常著名的文学经典，就是因为它充分表现了人心。当时孙刘两家联合抵抗曹操南下，周瑜跟诸葛亮是同一战线，在这个大背景之下，诸葛亮的本事越大，其实是越有利于周瑜抗击曹操取得成功的。可是，《三国演义》描写的周瑜拥有他特有的心理，周瑜虽然看到诸葛亮智慧高超、对他有利，但又不能容忍诸葛亮的才能高于自己，因为自己才是抗曹的统帅。所以周瑜每次找诸葛亮研究抗曹，表面上是为了打败曹操，实际上是为了合法地除掉诸葛亮。周瑜找诸葛亮议事，说现在江上作战，我们缺乏箭矢，令诸葛亮去筹办十万支箭，只给了他十天时间，这其实就是刁难诸葛亮。在那个生产力非常低下的年代，要想在十天里聚集足够的工匠、准备制造箭矢所需的各种材料，是不可能完成的任务。而诸葛亮却回答说不用十天，三天就够了。周瑜非常高兴，就说军中无戏言，让诸葛亮立下军令状，三天完不成任务就要杀诸葛亮的头。诸葛亮签了军令状就走了，周瑜派鲁肃去探听动静。鲁肃问诸葛亮，你三天能造出十万支箭吗？诸葛亮说我这下危险了，需要你救我。诸葛亮请鲁肃调集20条小船，上面布置好青布和稻草人。鲁肃就答应照办了。准备停当之后，一直等到第三天夜里，诸葛亮才拉着鲁肃上船，20条小船直逼曹军水寨，在曹军眼皮底下鸣鼓进兵，这把鲁肃吓坏了。诸葛亮却说不要怕，我早就算到今天有大雾，而且料定曹操多疑，大雾之下断不敢出兵迎战，只能放箭击退我们。于是诸葛亮就让20条小船接受曹军的乱箭射击，一直等到天快亮了，大雾快散了，船上稻草人插满了十多万支箭，诸葛亮才下令撤退，临走还让军士高呼“谢丞相箭”。

整个草船借箭故事，都是罗贯中虚构的。从历史来看，诸葛亮没有做过草船借箭，但孙权做过类似的事情，他坐船去观察曹军水寨，被曹操发现了，曹操下令放箭把他的船赶走了。这个事件流传了几百年，到了《三国志平话》的时候，就被改编成周瑜坐船去偷窥曹操水寨，曹军的很多箭射到了周瑜船上。我们如果按照一支箭有四两重来估算，几千支箭射到船上，就有几百斤的重量，这些箭都射在船的一边，船在水上就歪了。周瑜（历史上实际是孙权）就下令把船掉到另一面，等到船的另一面也被曹军弓箭射满了，两边重量差不多平衡了，周瑜就开船走了，临走的时候还喊了一声“谢丞相箭”。《三国演义》就在这两个材料的基础上，增加了新的要素。作者首先安排那天天降大雾，而且这个天气情况被诸葛亮提前算中，就跟现在天气预报一样。接下来，因为大雾之下视野不良，所以多疑的曹操怕中了埋伏而不敢出来作战，这样的情节安排，从科学上来说是不合理的，但是它很生动，艺术是可以虚构的、假定的、想象的。

而且必须看到，诸葛亮的多智是被周瑜这个盟友给逼出来的，他的多智是带有冒险主义的，草船借箭的本质，就是冒险主义的多智碰到了敌人曹操的多疑，最终多智的冒险主义取得了极大的胜利，却进一步导致盟友周瑜的多妒，由此又引发了周瑜后续安排的计谋，不仅要除掉诸葛亮还要除掉刘备，诸如甘露寺美人计等等，结果这些后续计谋又被诸葛亮破解。

《三国演义》中的诸葛亮多智到什么程度？他可以凭借一己之力借东风，书中交代当时的冬天是没有可能出现东风的，这就让艺术的假定性跟历史的真实性之间拉开了合理的错位距离，进而产生了一个非常精彩的心理现象：周瑜和诸葛亮明明是盟友关系，但是他们的心理发生了错位，周瑜的多妒逼出了诸葛亮的多智，又诱发了曹操的多疑，结果是曹操的多疑让冒险的多智取得了伟大胜利，而这个胜利又导致了多妒的人更加多妒，多智的人更加多智。最后，多智通过虚构的“借东风”，粉碎了多妒的阴谋诡计。赤壁之战后，周瑜乘胜追赶曹操，他在前面追赶，诸葛亮跟在他后面；他把曹操控制的城市打下来一座，诸葛亮就紧跟着占领一座。周瑜想反击诸葛亮又遭遇失败，三气周瑜故事发生之后，周瑜觉得自己智不如人，最终被气死。临死的时候周瑜口吐鲜血，讲了一句非常精彩的话：“既生瑜，何生亮。”这是妒忌心理学的一个伟大创造，在心理学上是非常深刻的。草船借箭这个虚构的故事，从《三国志平话》到《三国演义》，经过上百年积累，最终成为中华民族审美智慧和审美表达能力的结晶。

草船借箭故事中，《三国演义》就这样打造了一个精彩的心理循环，它让我们在分析诸葛亮的多智的时候，不能离开周瑜的多妒，更不能离开曹操的多疑。展开来说，我们分析小说的时候要注意到，小说写的不是一个人，而是人和人的关系。

以历史来计算，周瑜去世到今天已经快两千年了，《三国演义》成书也有六七百年了，而小说塑造的“周瑜现象”“周瑜心理”仍然存在于我们的生活中。周瑜的这种妒忌心，特点就是嫉妒与自己同等的人，相当于通常情况下教授妒忌教授、小偷妒忌小偷，一般不会出现教授跨界去妒忌小偷的情况。妒忌心理学就是这样的，它的发生需要现成的可比性，只有人和人的基础相同，才会有妒忌，如果彼此差距太大，妒忌就不会发生。由此来看，《三国演义》对这种人物心理的刻画是非常深刻的。

董仲舒在《春秋繁露·治水五行篇》等文章中，为了将五行和阴阳四季一年完美地结合起来，提出了五行每行平均配当“七十二日”的说法。这个“七十二日”的说法可能是受到了《管子》的影响，但归根结底可以追溯到上古时代的十月太阳历。

董仲舒的五行说和十月太阳历

《治水五行篇》的大意讲一年的最后一日为冬至。冬至又是一年之始。最先的七十二日正当木的时令，这个季节的气干燥混浊而呈青色，可称之为春季。其次的七十二日正当火的时令，这个季节的气光明而呈红色，可称之为夏季。第三个七十二日正当土之时令，这个季节的气潮湿混润而呈黄色，可称之为季夏。第四个七十二日正当金的时令,这个季节的气黯淡光弱而呈白色，可称之为秋季。第五个七十二日正当水的时令，这个季节的气清净寒冷而呈黑色，可称之为冬季。之后又复归木之时令。其后的文章则讲木火土金水“用事”也即当时令时该做什么事情，但没有对违反时令也即违令会发生什么事情加以说明。

阴阳五行说是董仲舒思想的重要内容。其对阴阳五行说的主要贡献，在于将阴阳和五行完美地结合起来了。从数字来说，阴阳是偶数，五行是奇数，将二平分为五，或将五分属于二，是一件非常难的事情。董仲舒为了使阴阳和五行能更好地结合,采取了许多方法，其中最重要的方法，就是在阴阳五行之间掺入了一个四季。《五行相生篇》说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”董仲舒在《五行对》等文章中，以阴阳二气的运行轨迹来配当四季，也即将阴阳二气按照一年四季的运行变化分为少阳、太阳、少阴、太阴,将它们分别配以春、夏、秋、冬。也即“少阳・春”配“木”，“太阳・夏”配“火”，“少阴・秋”配“金”，“太阴・冬”配“水”,但还缺五行之“土”。

为了使“土”获得时间，董仲舒在《五行之义篇》中将一年分为五个季节,即在夏和秋之间设立了一个“季夏”。于是土有了“季夏”之时间,还被赋予了“养”之季节功能。其次,为了使“土”获得空间,董仲舒又将土配于中央，且成了统领其他四行的“股肱”。最后，为了克服四季不能和五行平均相配的问题,《治水五行篇》将一年三百六十日平均分为五季,也即以一季为七十二日。土不但有了时间和空间，还拥有了“黄”色。

那么，这个“七十二日”是从哪里来的？经过详细考察，我们发现可追根溯源到《管子》那里。《治水五行篇》和《管子·五行篇》关于时令的叙述有许多共通点，也即它们都将一年划分为春、夏、季夏、秋、冬五季，每季七十二日并配当木、火、土、金、水五行。而《管子》的《幼官篇》将一年分为“地气发”“小卯”等三十个节气，每十二日一个节气。每一个节气之后讲这个十二天内应该干什么。如第一个节气“地气发”，要“戒春事”，也即准备春耕;第二个节气“小卯”，要“出耕”，开始耕地，以此类推。春季有八个十二日节气，夏季七个十二日，秋季八个十二日，冬季七个十二日，加起来共三十个十二日节气等于三百六十日，刚好是一年。这些共通点都说明《春秋繁露》和《管子》之间有着千丝万缕的联系

但一年三十个节气，和通常的一年四季十二个月根本不能对应和配合。三十节气配四季的话，每个季节平均为7.5节气；三十节气配十二个月的话，每个月平均2.5个节气。所以《幼官篇》出现了春八个节气，夏七个节气，秋八个节气，冬七个节气的不均衡现象。然《幼官篇》为和本文解决“七十二日”问题提供了重要线索:如果以三个十二日节气为一月的话，每月三十六天，两个月就是七十二日，刚好符合本文先前提到的《五行治水》五行说中的一季。以一年为春、夏、季夏、秋、冬五季的话，每季二个月六个节气一百二十天，一年十个月五季三百六十天。只是《幼官篇》还没有“土”，以及用“土”去配列四季的概念，所以才出现了春八个节气、夏七个节气、秋八个节气、冬七个节气的不均衡现象。这就牵涉到了一年到底是十二个月还是十个月的问题。

陈久金等学者关于十月太阳历和彝族天文学史研究成果表明，中国上古时代曾经行用过一年为十个月的太阳历。根据陈久金等著《彝族天文学史》（第八章,云南人民出版社1984年）的研究，《大戴礼记·夏小正》记载了古文献中最古老的十月太阳历。《夏小正》源于夏代而作于春秋，也即孔子为了解夏民族的文化和风俗习惯到杞国考察，了解到的夏四时之书。《管子·幼官篇》(及《幼官图篇》)和《诗经·七月之诗》也使用十月太阳历。使用十月太阳历的夏民族属古羌族，而齐宗室是姜尚的后代，为古羌族的后裔，所以《管子》中出现了与十月太阳历的有关记载的痕迹。

上述观点为我们探索董仲舒“七十二日”说的根源，提供了重要启示。经过对比研究，我们认为:

第一,《治水五行篇》提出的一季七十二日说，可追根溯源到上古时代的十月太阳历。董仲舒将一年三百六十日划为五等分五个七十二日，分别应对春、夏、季夏、秋、冬五季，每季两个月，五季配木、火、土、金、水五行。

第二，董仲舒的七十二日说和《管子》有直接联系，其时令说和五行说方面受到《管子》的《五行篇》及《四时篇》的影响，也和《幼官篇》乃至《幼官图篇》有重要关联。如《幼官图篇》有五方星，十图，三十节气(每一个节气十二天)。二十八宿分为五方星，代表一年中太阳所行经的路程，显示出了五方。十图代表一年十个月，一年三十节气,一个月三个节气，每个节气十二日，共计三十六日，两个月正好七十二日。

第三,每个七十二日的季节都有独自的时令、行事和违令。《治水五行篇》讲时令和用事，《春秋繁露》中讲时令用事的还有《五行相胜篇》和《五行顺逆篇》。《治乱五行篇》和《五行变救篇》则讲违反时令则会受到惩罚。董仲舒的时令说除了《管子》的影响之外，还可看到《礼记·月令篇》和《吕氏春秋·十二纪》的影响。

第四，十月太阳历一年为三百六十五(闰年三百六十六)日，而五个七十二日加起来只有三百六十日。董仲舒对剩下来的五(六)日没有明确交代。《春秋繁露》里没有《诗经·七月之诗》“一之日”“二之日”“三之日”那样的说法。不过在十月太阳历中，十个月之后余下的五(六)日为“岁首祈岁”祭祀日，相当于彝族的“过年日”，或可看作现在春节期间初一、初二、初三休假日的由来。这几天不计在十个月之内。

第五，董仲舒也时常以十二个月为一岁，这里的一岁应该是他当时使用十二月历，两者属于不同的系统。《春秋繁露·人副天数篇》说:“人有三百六十节，偶天之数也……天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也。”讲天之数为三百六十，日之数为三百六十六。《官制象天篇》说:“天之每终一岁以十二月也。十者天之数也，十二者岁之度也……天有四时，每一时有三月，三四十二，十二月相受而岁数终矣。”可知在董仲舒那里，讲阴阳五行结合时使用十月太阳历，一年为三百六十日;而在讲阴阳五行说之外的现实生活场合，使用的还是当时流行的十二月历，一年三百六十六日。因为讲五行、特别是讲阴阳五行结合时，只有使用十月太阳历七十二日才能完美配当。

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您好，我是疫情防控工作人员，当前全市正在开展核酸检测，请问您4月1日是否接受过核酸检测……”4月2日，上海有市民接到了这样的核酸排查电话。

这位战“疫”新员工不到3个小时，就完成了对近7万重点人群的核酸检测排查，实现了高效无接触，降低了交叉感染风险，有效减轻了社区工作人员的工作量。

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据了解，为支持一线抗疫，科大讯飞内部成立专项小组，根据实际需求进行智能语音机器人的话术设计；4月1日，科大讯飞配合中国联通，协调语音外呼线路和号码，研究对接方式以及机器人话术。经过了两天两夜的攻关，系统顺利通过联调测试成功上线。

“在市民接到呼叫电话后，系统可根据每名市民的不同回答自动生成表格，随后工作人员可从系统自动统计反馈的情况，重点跟进核酸未做人员的信息并进行对应的反馈。”上海某区疫情防控指挥部相关负责人介绍，与传统人工呼叫相比，“智能语音外呼助手”呼叫提升效率，而且避免了人与人接触的疫情防控风险。

疫情阴云笼罩之下，硬核科技成为抗疫标配。最近，上海一批方舱医院正在建设、改造。记者了解到，科大讯飞与中国联通共同采用了领先的人工智能技术，通过智能外呼系统，实现自动语音应答、人机交互、智能交互等功能，进一步加快疫情信息的收集与传达，更加高效、安全地服务医疗机构、基层社区的疫情防控工作，共同筑起抗疫“防护墙”。